Cultura y Sociedad Islámica

Al acero redentor no escaparán los cristianizados yemenitas, persas y bizantinos. De esta manera, entre 622 y 632, toda la Arabia fue islamizada. Los musulmanes encontraron en las regiones conquistadas una cultura superior las cuales fueron asimiladas. En la Siria había una larga tradición científica y se utilizaban a los clásicos griegos y en la Persia sasánida la astronomía babilónica estaba extendida. Durante el primer siglo del islamismo, la mayor parte de los matemáticos y sabios en territorios musulmanes eran de otras religiones y escribían en una lengua diferente al árabe. Cuando los islámicos conquistan Armenia, el geógrafo y matemático armenio, Anania de Shirak, había compuesto su valioso libro de aritmética. Alrededor del 662, el obispo nestoriano de Mesopotamia, Severus Seboth, escribió en siríaco obras de astronomía, de geografía y un tratado astrolabio a par tir de fuentes griegas, babilónicas e hindúes.

La soberanía y la autoridad del Corán se expandirán por medio de la lengua árabe, la cual fundamentó el poder religioso y político del Islam. En especial la poesía fue uno de los más valiosos instrumentos de expansión de la cultura árabe, probando que el fenómeno literario poético era utilizado por el estamento político en las culturas antepasadas. Normalmente se considera a las matemáticas árabes como una matemática del pueblo árabe, pero su origen es de la India y sólo fue transcrita al árabe. Fue precisamente el mesopotámico Seboth quien utilizó los nuevos símbolos matemáticos hindúes y la referencia del cero.

A estas alturas numerosos sabios y traductores, de diversas religiones y regiones, se agruparon en Bagdad. El Califa Al-Mamún, que gobernó hasta el 833, fundó una Casa de Sabiduría cuya función principal era traducir los textos griegos e hindúes. Esta Casa de Sabiduría poseía una extensa biblioteca y un observatorio astronómico. Los conocimientos astronómicos eran de gran importancia para la religión islámica no sólo porque permitía determinar el inicio del Ramadán, sino que permitía saber la dirección de la Meca hacia donde los musulmanes deberían rezar. Fue en esa época de Al-Mamún que Al-Fazari escribió su primera obra de astronomía, intitulada As-Sindhind al-kabir, a partir da la traducción de un manuscrito del hindú Brahmagupta.

El tema de la secularización en el mundo árabe está relacionado históricamente a la problemática de la autenticidad y modernización que ha ocupado un lugar central en la cultura árabe desde los inicios del siglo XX y lo continúa hasta hoy. La ausencia de secularización en la cultura árabe ha estado relacionada con su postura hacia la modernización. El tema fue ampliamente tratado en el libro de Taha Husein, Pre-Islamic Poetry, publicado en 1925. Asimismo, en Averroes and his Philosophy (1903), el pensador cristiano-libanés, Farah Antun, destacado ensayista que vivió en Egipto a principios del siglo XX, defendió vehementemente la secularización y la separación del Estado de la religión.

A diferencia de Occidente, la identidad cultural islámica está colocada en un contexto del pasado y no del futuro y la única solución de tal contradicción sería una revolución religiosa, como sucedió en Europa en el siglo XVI, en la cual se legitimó la interpretación de las “sagradas escrituras” por las hermenéuticas, lo que constituyó la fundación intelectual y cultural de la secularización y en la separación del Estado de la Iglesia. Esto podría ser un paso histórico capaz de llevar a la civilización islámica a sustentar su soberanía en la razón. De tal manera que la secularización represente el espíritu de la modernización.

En la franja que comprende de Turquía a Marruecos, bajo la égida colonial anglo-francesa, se efectuó una vasta transferencia de teorías, conceptos y métodos, de “misión civilizadora” hacia las nuevas élites “indígenas” (Berque, 1967). Así, la tutela británica y el Protectorado francés favorecieron la estructuración de las elites políticas e intelectuales, articulando una historia favorable a la intervención colonial, cuya sociología constituyó un “mundo árabe”  o “árabe-musulmán” acentuado en sus especificidades.

No se puede negar que la extensión de la urbanización gestada por el orden colonial tuvo un resultado “destribalizante” implantando a la vez el mecanismo más eficaz de la racionalidad. El Egipto proto-nacional heredará de Mohammed Alí (Bey Efendi) la modernización a marchas forzadas del ejército y del aparato del Estado que introdujo el jedive y visir Ismaíl Pashá en 1875. Los cuadros “nativos” herederos del pensamiento “árabe-musulmán” tendrán sin dudas en Hassán Al-Hajwi (1874-1956) al intelectual más importante del período “colaborador” del Protectorado, y en Mokhtar Al-Soussi (1900-1963) al constructor de una antropología musulmana. Así también el jurista y fundador del movimiento nacionalista egipcio, Qasim Amín publicará en 1900 dos obras decisivas: La emanc ipación de la mujer y La Nueva Mujer.

La proyección “civilizadora” de la etapa colonial y post-colonial proveniente de las metrópolis europeas escrutará con visión paternalista este entorno. La definición de tribu, ya fuese nordafricana o medio oriental constituyó también un paradigma para la antropología anglo-sajona. Al lado de la sociografía del analista socio-político francés Michaux-Bellaire, el académico islamista francés Jacques Berque (1910-1995), en su intento de construir una antropología de la de-colonización, evocará el exotismo y el sensualismo del pensamiento árabe-islámico (Berque, 1954). Por su parte, los saint-simonianos se esforzarán por erigir un “humanismo oriental” (Berque, 1967, 299-300)

El enorme cuerpo de conocimiento de “sociología musulmana” constituido por más de medio siglo bajo la cobertura del Protectorado francés tuvo su escenario en la École des Lettres de Argelia, creada en 1879 bajo la dirección del filólogo René Basset, llegando a ser el principal laboratorio de pensamiento colonial magrebí. Un cometido parecida fue realizado a partir de 1904, por la Misión Científica de Marruecos, dirigida por el profesor de sociología islámica en el Collége de France, Alfred Le Chatelier, con el objetivo de constituir un “cuerpo doctrinario” capaz de orientar los “asuntos musulmanes”; esta institución se transformó en 1925 en el conocido Institut des Hautes Études Marocaines (Rivet, 1996).

La abolición del Protectorado del África norte, bajo condiciones relativamente pacíficas va a dejar el campo libre e los elementos “progresistas” que aceptarían la de-colonización para construir las nacionalidades. La oposición árabe-berebere se reflejará en las sociedades sedentarias asentadas en los valles versus las nómadas montañeses, en su diferente interpretación del Islam, acusándose a los autóctonos beréberes de mostrar elementos pre-islámicos, restos indiscutibles de un “paganismo residual” que el fundamentalismo luego querrá destruir, y a los árabes sedentarios norafricanos de “laicismo” o “republicanismo” (Rivet, 1999, 87).

La hipótesis cara a la empresa colonial, la negación de cualquier modernidad introducida en la etapa colonial, o la urgencia de articular un contra-paradigma que reivindicase la independencia y se inscribiese a  la problemática de identidad desarrolló entonces una sociología fragmentada: turca, libanesa y marroquí, una escuela histórica egipcia o tunecina. Es el reflujo institucional anti-colonial que cristaliza en la “arabización” de las ciencias sociales. La obsesión consistía en reformar la sociedad a partir del pacto social original islámico, con vistas a consolidar una identidad egipcia, marroquí, árabe, berebere, islámica, adulterando la historia, en la empresa de reactivación de la civilización.

Al fenómeno autóctono, acusado de “paganismo pre-islámico” o “paradigma ruralista” se le considerará una herencia de la sociología colonial. Se propondrá entonces, por intelectuales árabes y europeos incluso, una de-construcción de los conceptos pertenecientes al discurso sociológico que se refería al mundo árabe a partir de una preeminencia occidental, de una ideología “etno-centrista”. Era la disolución de la etnología en favor de la consolidación de las independencias nacionales, de la construcción del “socialismo árabe” definido por el nasserismo.

Una extensión de la presencia cultural extranjera, en particular norteamericana, que se acrecienta notablemente a finales de la década setenta, con la apertura de Anuar El-Sadat y la firma de los acuerdos de paz egipcio-israelíes. Se favorecen los programas universitarios de asistencia, al punto de suscitar una virulenta reacción en la década de los ochenta, campañas de denuncia de “ingerencias”, como expondría el periódico Al-Ahram, al equiparar la empresa “colonialista” de los egiptólogos de Napoleón Bonaparte con los académicos norteamericanos acusados de “americanizar” la sociedad egipcia con la complicidad de los intelectuales egipcios.

Según los teólogos islamistas contemporáneos de mayor relieve (Abdul Al-Mawdoudi, el pensador islámico paquistaní; Hassán Al-Banna, precursor de la Hermandad Musulmana; Sayyed Qutub, considerado la cumbre del pensamiento fundamentalista; Mohammed Ibn Abd al-Wahhab, el fundador del movimiento puritano wahabita; Hazrat Shah Waliullah, prolífico escritor hindú del siglo XVIII y místico islámico; Mohammed Abu Kichk, el famoso predicador egipcio; Najib Farag, el connotado periodista y escritor palestino) así como los jefes de organizaciones militantes como el fundamentalista argelino Ali Belhadj: “el yihad se impone hasta el día del juicio final y representa lo que hay de mejor en el Islam. Es el objetivo estratégico, al servicio de la dawa; asegura la instalación del Estado, su seguridad y su estabilidad, permitiéndole así de cumplir su misión superior por el bien de la huma nidad (Alexandre del Valle 05/07/2004).”

El hundimiento de las corrientes nacionalistas no-religiosas tendría como contra-parte la ideología-refugio del islamismo que pretendería adquirir el carácter de catalizador social, de reivindicación de las elites marginadas. Si bien el concepto de identidad sería el núcleo central de una ideología islamista, de oposición política, de protesta social y de revisión de los parámetros fundamentales de la sociedad, la unidad nacional se enarbolaría por los nacionalistas como una ética del progreso y una estrategia de desarrollo económico y social (Oliver Carré y Gerard Michaud: Les Freres musulmans, París, 1983).

Era la manifestación de la unidad de la sociedad árabe-musulmana, en un fondo común de civilizacion que se perpetúa y diversifica en el espacio que comprende “del Golfo al Océano” con la identificación de las “petro-monarquías” que se hunde en una degradación teórica mediocre de “autenticidad” y la herencia, contra la “adulteración” foránea de la contemporaneidad (Berque, 1974). A diferencia de las élites más abiertas hacia el mundo occidental, aquellas más cerradas emitirán un discurso de autodefensa contra el sentimiento de impotencia, de humillación. Pero esta lógica de superación de la realidad envuelve la negación intelectual de la modernidad, la retirada del mundo moderno movilizando la tradición y el patrimonio para alcanzar más rápidamente, piensan ellos, el progres o.

A partir de tales circunstancias, con la quiebra del nacionalismo, en el mundo árabe o musulmán se intensifica el esmero por las obras de paradigmas específicamente “árabes” o “islámicos” en las diferentes ciencias sociales, de la sociología a la economía, pasando por la psicología, la historia y las ciencias políticas. Se le opondrá a la reforma colonial el contra-paradigma de una reforma de identidad, rechazándose los términos de progreso, desarrollo, modernidad y post-modernidad, exigiendo la fidelidad al pacto fundacional islámico. Todo se traduce en un discurso nihilista de rechazo de sí mismo, de auto-denigración y de oscurecimiento voluntario de la historia árabe y musulmana; un integrismo anti-islámico virulento, que el mundo árabe descubre con gran asombro.

El fin metafísico occidental ha derivado en una tesis anti-metafísica, sobre todo anti-moderna sostenida por Martín Heidegger, heraldo occidental del anti-occidentalismo. Este elemento ha sido aprovechado por el filósofo islámico Ahmad Fardid el cual fabricó una mezcolanza entre la metafísica "heideggeriana" con la experiencia espiritual islámica, que desembocó en una crítica (negativa obviamente) de la tradición occidental partiendo de su origen griego, la cual, según Fardid, ha empobrecido la noción de un Dios trascendente frente a un “yo” individual, sujeto cuasi divino, el “anti-Allah” apóstata. El objetivo de los pensadores islámicos Fardid y Mohammed Ikbal es el de destronar a este “yo” individual y atacar la perversión occiden tal del derecho humano, de la mundialización, de la fe en el progreso infinito.

La influencia de Fardid viene escoltada por la obra de Djalal Al-Ahmad, el cual publicó el famoso ensayo La Occidentalidad, reeditado por la casa editorial parisina Harmattan, un diagnóstico fuertemente negativo que plantea a la Europa cristiana y a sus representantes (el novelista Albert Camús, el filosofo Jean Paúl Sartre, el pensador Emil Michel Ciorán, el dramaturgo Eugene Ionesco y el cineasta Ingmar Bergman) como un cuerpo extraño y la enfermedad mortal del Islam. Para estos escritores islámicos la “occidentalidad” nace a partir de la rivalidad con la identidad islámica, por ello se impone eliminar cualquier proceso de re-occidentalizarla. Pero lo que busca la intelligentzia islámica es usar una retórica que esconde una gran habilidad estratégica y mediática y en eso no se diferencia con los varios imanes y mullas contemporáneos ya sean afganos, yemenitas o iraníes.

En la lectura del último libro del filósofo francés Bernard Lévy: Chi ha ucciso Daniel Pearl? reconstruye la vida y muerte de un periodista norteamericano de origen hebreo asesinado bárbaramente por un grupo religioso extremista el 31 de enero de 2002. Asimismo describe el sórdido mundo de los terroristas, desconocido en Occidente. En tal perspectiva de Lévy se enfrentan de un lado el intelectual sui generis, amante de la libertad y de su aventura, que ama las cosas bellas de la vida, y de otro la brutalidad. En su novela, Lévy afirma que el Paquistán es el más canalla de los estados canallas de hoy día, y afirma que se está formando entre Islamabad y Karachi un agujero negro de Apocalipsis.