Filosofía y dogma islámico

Juan F. Benemelis

H El Corán, lleno de frases incompletas y lagunas, contiene la doctrina revelada al profeta Mahoma, que tienen una dimensión jurídica: la de convertir a todos los islámicos en iguales. Al hallarse todo unificado bajo la fe, es imposible la contradicción entre la ley religiosa y la civil. Los dos problemas teóricos principales son establecidos, entonces, en torno a los conceptos de poder y de fe, de la libertad humana o de la predestinación. Al descansar el derecho islámico en el respeto a la tradición, ello implicó una intervención absorbente de la religión por sobre la moral colectiva e individual. Y este fue el tema central en toda la especulación filosófica islámica y el actual nódulo que la mantiene esclerotizada.

A los pensadores clásicos islámicos se les ha acusado de simplemente volver a plantear las interrogantes de los griegos. En su Historia de la Filosofía, Will Durant sólo dedica una línea para hablar de la filosofía islámica, expresando apenas que en el siglo XIII toda la cristiandad se sintió asustada y estimulada por las traducciones árabes y judaicas de Aristóteles. Otros atribuyen un papel grandioso a la filosofía y a la cultura islámica y la colocan de manera exagerada como el motor del renacimiento europeo, llegando al punto de acusar a Dante de plagiar la Divina Comedia de un poeta persa. No es extraño, por tanto, que en su Infierno, canto IV, Dante halla colocado en el Limbo, junto a Sócrates, Platón y Aristóteles, a dos principales filósofos árabes: Ibn Sinna (Avicena) e Ibn Rush (Averroes).

El verdadero sitio de la filosofía islámica se halla entre ambos extremos de mera "traducción" de los griegos o de fomentadora renacentista, considerando que debe ser una lectura secuencial lógica en los anales del pensamiento, el papel de la filosofía islámica como sucesora de la filosofía clásica y antecesora de la filosofía renacentista. Es una herencia del legado clásico y no su copiadora pues al final los paradigmas platónicos y aristotélicos precisaban de ser reconstruidos para incorporarlos al universo propio del pensamiento islámico.

En su mayoría buscaban en el razonar helénico aquellos conceptos que les podían ayudar a precisar problemas culturales específicos, razón por la cual la filosofía árabe se convirtió en una metafísica religiosa de carácter racionalista. Al mismo tiempo, esta "reconstrucción" preservó las enseñanzas originales y las consolidó a punto que Averroes fue llamado "El Comentador", por su interpretación de Aristóteles, y Tomás de Aquino le tributó el título de gran filósofo.

Los intelectuales islámicos más destacados, al igual que sus coetáneos judíos y cristianos de la patrística, nunca repudiaron la razón como fuente del conocimiento. Algunos enfatizaron más que otros en la razón, otros la equilibraron con la fe, hubo quienes la subordinaron como auxiliar de Dios, como mediador entre la divinidad y el humano. La armonía de la razón y la fe en las obras de Ibn Hazm, Maimónides y Averroes fue restituida a la escolástica trecentista a través de Santo Tomás de Aquino y del dominico catalán Ramón Martí (Tonda, 2004).

Así fue el caso de sus pensadores clásicos más relevantes: Al-Kindi, Mohammed Al-Farabi, Avicena (Ali Al-Husein Ibn Sinna), Al-Gazali, Avempacé (Ibn Baja), Algacel (Ibn Hazm), Averroes (Abdul Walid Ibn Rush), y finalmente Ibn Jaldún, también el pionero de la filosofía de la historia. Existieron otros eminentes filósofos pero que no fueron tan conocidos y citados y no se reflejaron en el pensamiento occidental posterior. Una omisión notable a los observadores más atentos son dos insignes matemáticos: Al Kwarismi y Khaiyyam. También es significativa la ausencia a teólogos, a excepción de Al-Gazali y las breves referencias a Ibn Taimya.

Por otra parte, las ciencias se desarrollaron en el pensamiento islámico por la necesidad de comprender el legado de Mahoma, pero una vez agotado este terreno, surgió una corriente que fijándose en la filosofía helenística aplicó un método racional y ofreció un nuevo camino para conocer la verdad.

En un período inicial del Islam, los debates sobre temas religiosos o políticos constituyeron el fiqh (el derecho islámico), que utilizó la lógica en sus argumentaciones teológicas, oponiéndose al antropomorfismo religioso (con Dios como esencia distinta al mundo) y, bajo la influencia helénica, la defensa del libre albedrío en la vida moral. Era evidente que la filosofía musulmana, que luchaba denodadamente contra la teología coránica, en la cual la revelación es previa a la razón, estaba bastante bien encaminada a conseguir una verdad que integrase a los individuos, como miembros de ese grupo, con unas conductas derivadas de la razón.

Hablar de la filosofía islámica sin mencionar su ambiente social y político, y en especial su contexto religioso es una misión imposible. Con todo es, al mismo tiempo, difícil restringir esta contextualización a un límite tal que el objeto deje de ser "filosofía islámica" para tornarse en "civilización islámica". Además es difícil definir exactamente qué se entiende por "filosofía islámica" en el sentido estricto dado por los propios pensadores musulmanes para los cuales la palabra filosofía tiene un cierto carácter peyorativo.

Los conflictos que envuelven la civilización occidental con la islámica a lo largo de la "línea de fractura", la llamada "frontera sangrienta del Islam" que diariamente frecuentan los noticieros hablan de la importancia de conocer el pensamiento islámico.

Es preciso destacar que "falasifa" forma arabizada de la palabra griega para filosofía no tiene el mismo sentido en la cultura islámica que tiene en Occidente. Es un término de cierta forma peyorativo, destinado a restar importancia a los pensadores que se dedican al pensamiento especulativo, considerados como desprovistos de utilidad práctica. La especulación filosófica era encarada con desconfianza por las escuelas religiosas e incluso por los propios soberanos, considerándola como una forma de eludir la razón y la naturaleza de las cosas.

El único de los filósofos que gozará de un enorme prestigio y aceptación, pese a lo osado de sus ideas, será Avicena, tanto por su filosofía como su desenvolvimiento como médico y científico. Ibn Jaldún, de cierta forma el último de los filósofos del período "clásico" islámico dedica varios capítulos de su monumental Muqqadimah a la filosofía considerándola como un "accidente de la civilización", de los imperios afeminados, sedentarios en fase de decadencia, como los bizantinos y los sasánidas. Otro pensador fundamental del Islam, Al-Gazali también lanza duras críticas al conocimiento especulativo (Bidah). A despecho de ello, Gazali es la figura central en el desarrollo de la dialéctica teológica que inspiró fuertemente la escolástica medieval. Al-Gazali, así como Pascal, coinciden en ser dos apologistas de la existencia de Dios y de la vida post mortem (Palacios, 1934, 25)

Existe un elemento que no puede ser despreciado en nuestro análisis. Sin excepción, los pensadores musulmanes serán juristas (faqh) o teólogos (alim), algunos ocuparán funciones importantes como jueces (cadi) o jurisconsultos (mufti), casi siempre actuaban como consejeros o diplomáticos de las cortes y no era raro verlos en actividades comerciales. Los pensadores islámicos eran, generalmente, miembros de la élite comercial, incluso Hourani llega a utilizar el término "burguesía". Todos muestran una educación esmerada, aunque bien tradicional religiosa, al estilo de Liceo griego o de universidades renacentistas, basadas en el estudio de textos y el debate dialéctico dirigido por un maestro.
De cierta forma, el pensamiento islámico atraviesa una transición de la fase helenística a una filosofía que comienza a dar forma de ciencias particulares (Ibn Jaldún es el ejemplo más destacado), proceso que culminará en Occidente con la revolución científica de la Edad Moderna. Esta contribución significativa de la filosofía islámica ha sido poco reconocida. El filósofo musulmán es también un científico y en momentos un técnico, como el médico Avicena. Todos disponen de una base profunda en las matemáticas, la astronomía, la farmacopea, la química, la óptica, y otras áreas. El filósofo islámico es también un sabio religioso, conocedor de la teología, exégeta del Corán, intérprete de la jurisprudencia islámica (sharia) y no era raro su lado místico (sufí), preocupados por las dimensiones esotéricas del conocimiento religioso y practicante del éxtasis místico. Igualmente no era raro que fuese poeta y político, estadista; sus obras son enciclopédicas, como la de Ibn Jaldún, cuyo prefacio (Muqqadimah) a una obra infinitamente mayor era de mil páginas.

La filosofía griega será utilizada como materia prima de la filosofía islámica, algo que confundió a muchos pensadores occidentales al punto que negar que existiese una propia filosofía islámica y que el trabajo de estos pensadores musulmanes había sido el de transmisores. Por muy importante que fue el legado griego al conjunto del pensamiento islámico, éstos reconstruyeron y la armonizaron con la "verdad revelada". Al lado de este legado griego, sobre todo la lógica para la práctica de la jurisprudencia religiosa, esta última limita la forma y el misticismo, y también el conocimiento esotérico islámico. El neoplatonismo nutre a los filósofos musulmanes más originales como Avicena el cual alimentará la escuela de pensamiento chiíta, menos ortodoxos y tradicionalistas que los sunnitas

Ya desde el siglo X el Islam tradicional (fuese sunnita o chiíta) mostraba signos de petrificación al hallarse en precario la fe ortodoxa, ante la obra de eminentes filósofos que enarbolaban la razón como el instrumento supremo para medir las formas doctrinales y organizativas, y ante la influencia de los sufíes, que predicaban un acercamientos directo a Alá. El por qué la filosofía clásica del mundo islámico no consolidó su autonomía ante la teología coránica, se debió a la ausencia de jerarquía eclesiástica, al modo cristiano, que posibilitase la partición entre razón y fe, tanto en la práctica estatal como social. La conjugación en el Islam de lo político con lo religioso se consolidó en lo adelante hasta constituirse en el estorbo actual a la modernidad.

La tendencia islámica chiíta contó entre sus pilares teológicos, precisamente a dos de los filósofos más destacados de la civilización islámica: el filósofo, matemático y médico turco Al-Farabi (870-950), y el escritor, médico, matemático, físico, astrónomo y filósofo persa Avicena (980-1037). En el siglo X, el chiíta Al-Farabi expuso la mística profética de los imanes a partir de preceptos neoplatónicos, intentando la reconciliación entre la filosofía griega y el islamismo. Fue por Al-Farabi, precisamente, que Platón figuró como pensante central para toda la filosofía islámica, como el Imán-Profeta. En Al-Farabi se planteó la diferencia entre la lógica y la metafísica, y ahondó en la contradicción monoteísta entre la razón y la fe, consideración que posteriormente asumió Avicena.

Para Al-Farabi el intelecto adquirido (razón, filosofía, ciencia) era el más importante, del cual emanaba luego la intuición y la iluminación. Si bien esta inteligencia adquirida posibilita llegar a las fuentes del conocimiento filosófico, Al-Farabi realizó una gigantesca concesión al Islam aceptando todo lo contrario: que se podía llegar también al conocimiento filosófico mediante la imaginación (revelaciones, sueños e inspiraciones proféticas), defendiendo el ejemplo del profeta Mahoma. Así, en este pensador se mantiene esta dicotomía que en Occidente termina por separarse, y no será hasta la actualidad (pos-kantiana) que se manifestará la oposición irreductible entre el Islam legalista y la filosofía.
Será Avicena el filósofo que trascendió a Al-Farabi, pese a que en sus textos se denota una conexión analógica entre su conceptualizado universo y la cosmología chiíta. Por eso sus obras filosóficas buscaron interpretar o justificar las místicas a partir de la tradición esotérica iraní-islámica. Para Avicena, Dios no es objeto sino objetivo de la metafísica, una idea imposible de abarcar por cualquiera de las ciencias. Así, la ética coincide con la política, la cual emana de la revelación y de la profecía, con el Profeta como ideal de gobernante, lo que destaca la impregnación teológica del Estado islámico. Por eso, el musulmán común como ser social tiene que comportarse acorde con las leyes de origen divino. Al negar la contradicción entre ciencia y religión, Avicena consideró que ambos eran verdaderos, tanto el conocimiento adquirido por la razón como la verdad revelada del Profeta.

En el filósofo de Zaragoza del siglo XI, el Avempacé de los cristianos (Ibn Bajjah), el tema de la fe-razón se torna muy borroso, al punto de identificarlo con Dios. Al promover la unión entre la física y la metafísica, y al no existir barreras entre el mundo simple de materia con el sensible divino, la vida humana se muestra entonces como un producto de la contemplación y debe tomarse sólo como una preparación intelectual, el bros teoretikos de Aristóteles. De ahí que al estar subordinada la práctica a la razón teorética, la perfección no se halla en la especulación, en la controversia, sino en el cumplimiento de la ley como resultado de la razón divina, en la praxis de una ordenación moral y legal dictada por el Corán y por la tradición del Profeta.

Al ocupar un lugar intermedio entre lo espiritual y lo inmaterial, la misión del humano será la de desmaterializarse, para ascender hasta llegar al mundo espiritual y unirse en intelecto a Dios. Pero esta mística de perfección es selectiva, pues el humano puede corromperse en una sociedad donde las instituciones políticas son imperfectas y dificultan la labor teorética. Por eso, el humano debe buscar sólo la compañía de aquellos que le son semejantes.

Si bien Avempacé reivindicará a la filosofía, por su parte el musulmán sunnita Mohammed Al-Gazali (1058-1111), conocido en el mundo cristiano como Algacel, en su obra (Maqasid al falasifa) El Desplome de los filósofos, propondrá el misticismo ascético del sufismo como la verdadera alternativa filosófica. El origen del sufismo es confuso, pero es una imitación de la mística cristiana. Los musulmanes sufíes buscaban una experiencia mística, antes que un conocimiento intelectual, y se entregaban a prácticas supersticiosas. En los sufíes, la metodología era diferente; consideraban el amor, la iluminación, como la fuente de conocimiento. Se requerían tres estados o condiciones: el amor, el conocimiento y la unión mística con Dios, una vez ocurrido esto se podía acceder a la verdad. Con los sufíes se asociaron cultos de santos que se encuentran ampliamente desarrollados en el mundo islámico, por eso se mantiene como un foco religioso popular donde sobreviven tales prácticas, claramente de naturaleza anti-islámica, las cuales son criticadas por la ortodoxia religiosa.

Será con el filósofo y médico granadino Ibn Tufail (1105-1185), conocido en Europa como Abubacer, que la mística logra subordinar a la filosofía, al ensalzar el sufismo todo el cuerpo del misticismo del Corán frente al poder de los alfaquíes, los ulemas y los califas. Ibn Tufail recuperó para el Islam el neoplatonismo de la escuela de Atenas que había sido clausurada por el emperador bizantino Justiniano, cuyos eminentes filósofos se refugiaron en Persia. Es por eso que en el fundamentalismo islámico, incluso en el contemporáneo, se encuentran reflejadas muchas de las herejías cristianas de la patrística, como la del pensador helenístico Plotino, de Alejandría.
En el Islam Occidental (Al-Andalús, el Magreb), la síntesis neoplatónica penetró por influencia mutazilita, obra sobre todo con el teólogo cordobés del siglo IX, Fariry Ibn Salam. Allí se produce el sincretismo neo-platónico con los hispano-musulmanes Ibn Massar, e Ibn Hazm, los cuales influenciarían el sufismo andalusí. Estos faquíes andalusíes se mostrarán flexibles ante las ideas y conceptos de la razón. Pero en el área islámica del Oriente (el Masraq) la filosofía es más bien reflexión sobre la "teología de la creación", y es precisamente el neo-platonismo la piedra angular de toda la escolástica, al mezclarse ella, con el espíritu esotérico iraní y con la teología (kalam) llevando a interpretar literalmente la ley coránica.

El pensador, teólogo, jurista, matemático, astrónomo, físico, médico y poeta cordobés, Averroes (1126-1198), junto a Ibn Jaldún, el más eminente de los filósofos islámicos, trascenderá a su época y a la claustrofobia de su religión por no comulgar con la pretensión de Avicena de mezclar filosofía y teología. Para Averroes la filosofía y la teología tienen su propio territorio. Pero esta noción no se incorpora como el instrumento fundamental del pensamiento de la civilización islámica en el cual existe todo un cuerpo filosófico tradicional que pide ser reactualizado. En el Islam sunnita, exactamente como en el protestantismo, no hay quien ostente el monopolio de la verdad religiosa y por lo tanto cualquiera puede indicar que tiene la autorización por sí solo o por Dios, de hablar porque Dios le ha hablado. Sin embargo, en el catolicismo y en el chiísmo hay una institución que administra el saber; nadie puede subir al podio para decir que tiene "la verdad", pues ella sólo está autorizada por el ayatolá. Para un teólogo católico, la filosofía existe; para un teólogo chiíta, también.

En el primer período inmediato a la muerte del Profeta, y antes de que su arquetipo estatal de Medina fuese remodelado en las complicadas armazones administrativas tomadas de persas y romanos, el complejo conceptual de Al-Takaful había unido a los árabes en la conquista y fue apoyado por la convicción de que cada islamizado era parte y parcela del Estado, que les era propio; y que el Islam sólo tenía como juez a Alá. Durante ese período donde se vivía sólo en campañas, la ley islámica, es decir la sharia, secundada por la libertad nomádica y la flexibilidad religiosa para los no-conversos, cooperó en la estructuración del Estado.

Cuando murió el segundo califa, Omar Ibn Al-Jattab (más conocido por su furia piromaniática contra la Biblioteca de Alejandría en el 640, destruyendo 400,000 manuscritos) estos débiles lazos de sujeción se desintegraron velozmente, al ser productos de las costumbres nomádicas de las tribus beduinas peninsulares, en transición económica, santificadas por Mahoma en el primitivo Estado que se erigió desde Medina y cuya estructura serviría a los objetivos de la conquista. Así se dio paso a la prepotencia de la oligarquía comercial omeya, en la persona del tercer califa Otomán Ibn Affan, asesinado en el 656, para cuyos intereses económicos había respondido en esencia este movimiento de expansión mundial, y que ahora necesitaba de una nueva y diferente maquinaria que reglamentara su sociedad y estratificara la diferenciación de riquezas.

Precisamente, la hegemonía económica del clan Bení-Omeya, en la persona del califa Otomán, fue la que propició las censuras de otras comunidades comerciales desplazadas, como los Bení-Hachem (los hachemitas) y los Bení-Qoreish (los qoreishitas). Muchos de los cismas religiosos de interpretación y la aparición de diferentes escuelas coránicas tienen sus raíces de estas protestas por mayor poder político y social, culminando en sangrientas luchas dinásticas, donde no estuvieron excluidos los hijos de los dos primeros ex-califas Abu-Bekr y Omar.

En lo adelante, las conquistas que tendrían lugar estarían totalmente en función de los intereses económicos del califato omeya, de la clase económica que gobernaba a nombre de tal credo, cambiando radicalmente el tono espiritual del Islam, ahora más político y formal, desapareciendo casi por completo el sentimiento de Al-Takaful, que se verá repudiado. Ya cada fiel no se sentirá parte del Estado, sino una mera pieza donde será visible la disparidad de riquezas y los abusos de poderosas plutocracias mercantiles que transformaron al Estado tribal (takafuliya) en el estratificado y despótico gobierno que rigió primero en Bagdad y luego en Damasco.

Las guerras entre los clanes de la Meca, el de los Omeya que siempre fue contrario a Mahoma, y el de los hachemitas, que se destacó por su fidelidad al Profeta, y las sangrientas luchas dinásticas entre los contendientes al quinto califato: Alí Ibn Abi Talib, el legítimo sucesor, y Muawiya Ibn Abi Sufyan, el usurpador, a 24 años de la muerte del Profeta de Alá, esfumaron la pretendida raíz comunitaria del Islam, que supuestamente condicionaba la comunión individuo-Estado y los clamores igualitaristas o socialistas. Los arabistas ocultan veladamente cómo desde su emergencia el islamismo enfrentó una sucesión de movimientos de procedencia no-árabe que, instalados en el poder, rechazaron la mezcla con los clanes beduinos de la Arabia, rehusando el reconocimiento y los derechos exclusivos a la privilegiada posición que ostentaban los árabes inmediatamente después de la muerte de Mahoma. Esta disidencia fue, precisamente, la que provocó la fragmentación del imperio Omeya.

Estos movimientos fueron conocidos como Al-Shiueia, término con el cual los defensores del arabismo han querido simbolizar el rechazo a la cultura árabe, además de ser un intento por enmarcar a la cultura occidental como la única fuente civilizadora del árabe, soslayando todo lo procedente de Persia, la India y la Transcaucasia. Con ello también los arabistas niegan la gran inyección intelectual, técnica y económica acopiada por Europa del mundo islámico, y que le sirvió para fundar sus modernas bases filosóficas, culturales e intelectuales. No puede negarse el constante aporte que la civilización islámica introducirá en la atrasada cultura europea Medieval y todo el aporte de los valores del mundo islámico que provocó el Renacimiento occidental.

Los canonistas del Islam exageraron su intransigencia hasta el punto de condenar totalmente tales estudios filosóficos. Asimismo, no se aborda con actitud crítica la manera en la cual posteriormente, este universo islámico se bloqueó estructuralmente, empobreciéndose y debilitándose aún más por cuenta del férreo control turco. Basados precisamente en esta negación de la interacción de Europa con el Magreb y el Medio Oriente, y en la posterior superioridad tecno-material que propiciaron las revoluciones industriales y burguesas, los historiadores occidentales han planteado que el atraso oriental, y particularmente árabe fue debido al secular aislamiento y los pobres valores de su civilización.

En los primeros siglos del poder de los califas abasidas, otro corriente interesante se desarrolló entre los persas, cuyos objetivos se enfilaron a combatir también los sentimientos de superioridad de los clanes árabes. Este pronunciamiento tomó también el nombre de "subía" (perteneciente a los pueblos no-árabes), de un verso coránico cuyo objetivo era inculcar la hermandad e igualdad musulmana. Mientras las feroces contradicciones sociales y económicas cobraron aspectos de luchas dinásticas y políticas entre los jariyitas y chiítas, por su parte, con los persas ahora hegemónicos con el califato abasida, se vio envuelta esta contienda en factores religiosos que provocaron relevantes herejías y controversias religiosas.

Se argumenta la existencia de conflictos entre la mirada filosófica y teológica de la religión, así como la idea de un humanismo en el contexto islámico, por los debates filosóficos medievales, detenido por la ruptura que se produjo a partir del siglo XIII respecto a todo lo que ocurrió en el mundo intelectual.

La modernidad en el sentido actual del término es un fenómeno nato de Europa a partir del siglo XVI y ha dividido la historia en dos partes: la era pre-moderna y la moderna. La época pre-moderna estuvo caracterizada por el Medio Evo cristiano con sus tribunales inquisitoriales, el hambre y la pobreza, la renuncia a la vida en este mundo, la difusión del fanatismo y las guerras sectarias y confesionales.

En la era moderna nace la civilización científica y tecnológica, la filosofía secular, el avance material y económico sin precedentes en la historia. La modernidad filosófica descansa en el desarrollo científico, en consecuencia el progreso de la filosofía racional es un legado del adelanto de la física y el descubrimiento de las leyes naturaleza del universo; por eso, sin los increíbles descubrimientos de Isaac Newton, el filósofo alemán Emmanuel Kant no hubiera creado el más grande sistema filosófico de la era moderna. Al no enfrentar el desarrollo de las ciencias y de la filosofía, el mundo musulmán se adentró en una larga época de declive.

Si la modernidad, como plantean sus detractores, resulta el ateismo y lo disoluto ¿cómo es que vastas regiones de la Tierra, como China, India y Rusia tratan de entrar en el paraíso de la modernidad? No existe una sola nación del planeta que no aspire a un porvenir de desarrollo material, científico y médico, al gusto del consumismo, a la libertad personal. No existe un solo país del mundo que esté teóricamente contra la democracia y el derecho humano.

La modernidad económica ha elevado el nivel de vida de la clase media y del pueblo en general. La modernidad política nace de tres revoluciones: la inglesa (1680), la americana (1776), y la francesa (1789). Con ellas entramos en la era de la democracia, del liberalismo, del derecho del ciudadano, de la soberanía popular, del derecho al voto, de la alternancia del poder, de la existencia de una mayoría y de una oposición, de la libertad de opinión. La modernidad religiosa surge con la reforma cristiana de Martín Lutero, suceso contemporáneo con la revolución científica de Nicolás Copérnico, y que alivió el peso impuesto por la tradición cristiana, reconciliando el Cielo con la Tierra, deviniendo en una alternativa convincente al fanatismo religioso y al odioso conflicto confesional, como el que actualmente está devastando a la sociedad árabe-islámica.

Puede incluirse en este cuadro la modernidad en la creación intelectual con la liberación de las formas tradicionales de la literatura del historicismo. Así, todas las energías espirituales reprimidas encontraron sus cauces en todos los niveles. El hecho de que la modernidad sea un fenómeno global no implica que sólo tiene un único esquema para logarla, de la misma manera que existió una vía europea, una vía norteamericana, una vía australiana y una vía japonesa, puede existir una posible vía China y una vía India.

Ante un determinado contexto cultural existirá una manera específica. Algunos filósofos islámicos, como Mohammed Arkoun, consideran que la herencia islámica es susceptible de adoptar la modernidad como método cognoscitivo. Claro, el sostén del proyecto moderno consiste en independizar la razón de la tradición, desligar la filosofía de la religión sin que ello signifique desembarazarse del credo, como sucedió a propósito de la modernidad europea. De hecho, la religión en Europa no ha visto su fin con la afirmación de la modernidad, sino que ha transformado sus concepto, se ha racionalizado y renovado. El teólogo alemán Hans Küng, que ha publicado un importante libro sobre el Islam demuestra cómo el acercamiento a la religión, entre el cristiano y el islámico, es distinto pues el Islam contradice la libertad y se caracteriza por la represión y la coerción

¿Cómo pueden los islámicos enfrentar el proyecto de modernidad? En todo el mundo estamos atravesando una dura fase de transición, calificada por algunos como "caos creativo" de la cual aún es difícil delinear las posibilidades para el mundo islámico. Quizás, al igual que Europa, al Islam le será necesario atravesar y superar los conflictos sectarios y confesionales, definidos en la victoria del "yo" sobre el común.